Historia crítica de la filosofía (parte 1)

¿Qué es la filosofía y que lugar cumple en la historia de la humanidad?

Para darnos una idea con respecto al debate que implica la historia de la filosofía lo principal es desmitificar el alcance de su significación nominal…

Se nos suele dar sobre la filosofía una concepción metafísica, sin principio y sin fin histórico: un esquema infalible de verdades según el cual se rige todo, como gustan imponer las Clases dominantes en su defensa de sí mismas y su papel histórico. La negación de este sofisma histórico es el principal hallazgo de la dialéctica materialista…

Según Hegel, sin ser materialista, el fin de la filosofía es ella misma y sólo cuando logra esta condición se desenvuelve como tal. Es una apreciación de lo que en términos de dialéctica se conoce como “la cosa en sí” y “la cosa para sí”.

“La historia de la filosofía no tiene por objeto sucesos o acontecimientos externos, sino que ella es la evolución del contenido de la filosofía, como el contenido aparece en el campo de la historia. En consideración a esto se mostrará que la historia de la filosofía está en armonía con la ciencia de la filosofía, que incluso coinciden.

(…) En las otras ciencias, forma y contenido son totalmente distintos. Pero en la filosofía es el pensamiento mismo su objeto; se ocupa consigo mismo y se determina desde sí mismo. Se realiza porque se determina por sí; su determinación es producirse y existir en el interior. Es un proceso en sí mismo, tiene vida y actividad, posee en sí numerosas relaciones y se pone a sí mismo en sus diferencias. Es solamente el pensamiento moviéndose a sí mismo.

Consideremos estas determinaciones más de cerca, representemos sus formas como evolución. La estructura de la evolución es que algo, antes oculto, se despliega, ulteriormente. Así, por ejemplo, en la semilla está contenido todo el árbol con su diferenciación en ramas, hojas, flores, etc.”

Ahora bien, el mismo Hegel -padre de la dialéctica- es el primero en presentarnos la filosofía como una ciencia evolutiva, en desarrollo permanente. Su principal logro es haber negado su forma metafísica, pero lo que descubrió en la forma sólo pudo ser desarrollado en su contenido por el materialismo.

Así, para Hegel la filosofía se ha desarrollado permanentemente a lo largo de la historia y como tal se ha convertido en una sola (pues hay una relación de interdependencia y negación entre cada una de sus escuelas en la historia), pero en cuanto al contenido, su finalidad en sí no ha superado los límites de sí misma (se encuentra en él aún en estado de alienación o enajenación).

La dialéctica de Hegel, pues, liberaba de la metafísica a la filosofía en sus formas para volver a imponérsela en sus principios y contenido. Así es como da lugar a la conclusión de que “La historia de la filosofía no tiene por objeto sucesos o acontecimientos externos, sino que ella es la evolución del contenido de la filosofía”. Así planteada la cuestión, lo verdadero sólo corresponde al campo de las ideas y no es comprobado más que por las ideas, que a su vez son el origen de todo.

Veamos: “En tanto que el espíritu está sumergido en lo natural, todavía no es libre por sí, sino que aún es la misma cosa con lo particular, aún está sujeto a lo finito; entonces el espíritu puede ser apresado por ese particular, a lo finito, y tiene conciencia de que puede ser comprendido allí, que lo finito es destructible, que puede ser puesto negativamente (…) En cambio, la libertad es no ser en lo finito, sino en el ser por sí, en un infinito ser en sí…”

Esta perspectiva encierra en sí el carácter dual de la escolástica. Lo natural es concebido como lo finito y dependiente, lo ideal como lo infinito y determinante; el gran aporte de Hegel ha sido ponerlos en relación de inter-dependencia, aunque sólo logró hacerlo poniéndolos de cabeza. Esto lo ha llevado a resolver la posibilidad de superar esta contradicción, a la posibilidad de identificar lo particular con lo general, aunque de manera idealista…

“La simple representación que se hace de la historia de la filosofía -escribe Hegel- es el conocimiento de que ha habido varias filosofías, cada una de las cuales afirmaba y se jactaba de poseer el conocimiento de lo verdadero, de haber encontrado la verdad. Se dice que las diversas filosofías se contradicen unas con otras; ya sea que ninguna sea verdadera, o, aunque una sea verdadera, sin embargo, no se la puede distinguir de las otras. Y ahora es considerado esto como una prueba experimental de lo vacilante, de lo incierto de la filosofía en general. La creencia en la aptitud cognoscitiva del espíritu humano debe ser una temeridad. Otra objeción es que se dice: la razón pensante cae en contradicciones; la falta de todos los sistemas consiste en que la razón pensante se esfuerza por concebir lo infinito; empero, sólo puede emplear categorías finitas, y así lo infinito se hace finito; puede concebir, en general, solamente lo finito. Por lo que concierne a una prueba semejante, es una abstracción vacía querer evitar que se llegue a contradicciones. Por medio del pensar es producida la contradicción. Pero es importante hacer notar que tales contradicciones no existen solamente en la filosofía, sino que se encuentran por todas partes…

(…) Si nosotros, ahora, en relación con la historia de la filosofía, partimos de este punto de vista; si no es para conocer la verdad por lo que la razón pensante ha producido solamente opiniones, la significación de la historia de la filosofía es muy simple: ella es el conocimiento, el puro saber de las opiniones, es decir, las particularidades de los otros: pues mientras que la opinión es lo que es mío, lo que sólo me pertenece a mí, y cada uno tiene la suya, es así la particularidad de cada uno de los sujetos. Pero las particularidades de los otros son para mí algo extraño, una materia externa para mí, una materia simplemente histórica, muerta. Además la historia de la filosofía sería fastidiosa y ociosa y no tendría ningún interés, excepto, acaso, el de la erudición (vanidad subjetiva).

(…) Si la historia de la filosofía es considerada como una compilación casual de pensamientos y de opiniones, es algo inútil…”

Con esto se da un importante salto en la historia de la filosofía pues luego de las certezas absolutas de los metafísicos antiguos –que llevaron finalmente a la renuncia en la búsqueda de una verdad absoluta y única-, pasando por la incertidumbre de la escolástica medieval –que rindió la humanidad al misticismo y a los sofismas de la fe-, se arriba a un sistema de ideas según el cual es posible emprender el camino en búsqueda de la verdad, aunque esto aún no se enajene de su carácter inmaterial y por ello absoluto.

Para quienes defendemos la dialéctica materialista es posible conocer la verdad, pero no concibiéndola como algo absoluto sino que en permanente desarrollo; en este desarrollo permanente se desenvuelve su infinitud particular.

La enajenación de la idea en Hegel posee un rol concreto de Clase en el momento en que se manifiesta… Según él la libertad es “no ser en lo finito sino en lo infinito”, premisa muy conveniente para la burguesía del siglo XIX que, habiendo enterrado el hacha de guerra en la mayor parte de Europa debía convencer al mundo de la futilidad de intentar cambios materiales o “finitos”.

Esta premisa es la que lo lleva permanentemente a Hegel a escribir frases del estilo de que: “La voluntad libre quiere solamente las determinaciones que existen en la voluntad universal (¿?). Por consiguiente, con estas determinaciones de la voluntad universal se establece la libertad civil, el derecho racional, la verdadera y justa constitución del Estado”. ¡Que más conveniente para la burguesía en el poder que una fraternidad, igualdad y libertad hegelianas, o sea, meramente ideales y no reales!

Para Hegel la verdadera filosofía comienza solamente en Occidente al reconocerse el espíritu a sí mismo… ¿Cómo lo hace? Por medio del derecho civil y la constitución del Estado semi-democrático de los griegos (con su esclavitud de derecho) que reconoce a los ciudadanos libres y que será confirmada y superada por la creación del Estado democrático de la burguesía (con su esclavitud de hecho: el asalariado) que reconoce la libertad universal del hombre, aunque sea sólo de palabra.

“Hemos dicho que en Grecia comenzaba el mundo de la libertad. La libertad tiene como su determinación fundamental que el espíritu se piense a sí mismo, que el individuo tenga en su particularidad (singularidad) la intuición de sí mismo como universal, que cada uno se conozca en su universalidad como universal (…) En el espíritu que se concibe a sí mismo esta determinación de la libertad constituye su ser; de esta manera el espíritu es él mismo, y no puede ser otra cosa.”

Así pues, queda todo resuelto de manera idealista sin necesidad de reconocer la existencia real –material- del individuo sino solamente la de su espíritu. Así queda todo tan suscripto a la “libre decisión” como la “libre concurrencia” y la pretensión de una relación libre entre obrero y patrón… La dialéctica hegeliana destruye con su idealismo todo lo que construye con su mecánica conceptual: Acierta en su concepción del conocimiento –como medio-, falla en su concepción del ser –como fin- pues lo subordina al primero.

Ahora bien, para quienes defendemos el método dialéctico o evolutivo –por medio de la contradicción- y el materialismo, por filosofía se ha entendido en los distintos períodos históricos de la humanidad a un conjunto de concepciones referentes a los problemas del ser y del conocimiento, a cada uno de estos y a la relación entre los mismos. Podríamos definir a la filosofía como el sistema de concepciones para el conocimiento del mundo que en cada período, cada sociedad y sujeto social se ha hecho de sí mismo (constituyéndose en una forma de conciencia social, en parte componente de la superestructura en su aspecto ideológico).

El problema de la filosofía se ha planteado históricamente en términos de idealismo y materialismo…

Los primeros han sido y son quienes sostuvieron y sostienen que lo esencial en la filosofía es el conocimiento, el espíritu, la idea o Dios… Los segundos somos quienes sostenemos que el ser, la “materia” o la “naturaleza” es el punto de partida. Más tarde (principalmente en situaciones de crisis social) han surgido corrientes filosóficas intermedias (dualistas) que han propuesto la conciliación de esta lucha insinuando la independencia entre los dos factores en pugna.

Hemos decidido abordar a Hegel en este primer pantallazo del método filosófico y su historia, por representar el momento bisagra en la lucha entre ambas corrientes: el momento en que los últimos defensores del idealismo –como sistema dominante- debieron reconocer el movimiento, la contradicción, la mutabilidad o la evolución para salvaguardarse del desarrollo social y los logros de la corriente materialista. La dialéctica hegeliana constituye así, el mayor enemigo de la dialéctica materialista a la vez que el mayor aporte de la escuela idealista a la materialista.

Sobre esta contradicción proponemos repasar la historia de la filosofía…

Interrelación e Interdependencia de las concepciones filosóficas

Como decíamos, en cada período histórico de su desarrollo, las “sociedades” se han dado un conjunto de concepciones según las cuales desarrollaron su concepción del mundo y de sí mismas… Pero esto no ha sido sin contradicción, pues el desarrollo de las sociedades clasistas mismas conlleva esta dinámica dialéctica en sí…

El método materialista histórico nos lleva a desarrollar la relación permanente entre las condiciones materiales a partir y a través de las cuales se desarrolló la humanidad y su cosmovisión filosófica. En este estudio, si bien podemos distinguir un conjunto de premisas comunes a las escuelas del pensamiento de cada época (sus leyes generales), también y por ello mismo, debemos ubicar la relación material según la cual –en un mismo período histórico y sociedad- coexistieron diversas escuelas en pugna (sus leyes particulares).

Tomaremos como parámetro el período de transición del estado gentilicio al despotismo asiático en India para explicar la interdependencia entre la estructura económica de una sociedad dada y su superestructura ideológica, su carácter contradictorio y evolutivo. También será menester para esto, que nos armemos de la comprensión multilateral de la dialéctica, comprendiendo la contradicción como algo dinámico y en desarrollo y no como algo absoluto…

Asimismo el rol que pudo haber cumplido el budismo o el brahmanismo en el período que abordamos bien puede haber mutado y evolucionado en su sentido con relación al desarrollo social indio (lo que es comprobado por la difusión del budismo a toda Asia). En este caso debiéramos preguntarnos sobre el sentido renovado que hoy adquieren las religiones con respecto al tiempo en que tuvieron origen… Las condiciones materiales y su inter-dependencia pueden expresarse en una nueva fase, pero siguen siendo vigentes por el hecho mismo de su existencia como culto social.

Las primeras corrientes filosóficas conocidas tienen su origen en las sociedades más antiguas de la humanidad. Fue Oriente –India, China, Egipto y Babilonia- la cuna de los primeros destellos humanos por hacerse de una cosmovisión del ser y el espíritu.

Las raíces de la civilización india se remontan a la prehistoria, en el transcurso de la temprana, media y tardía edad de piedra (400.000-200.000 A.C.) en que la caza y la recolección representan las dos principales actividades económicas tribales.

El desarrollo agrícola indio y la transformación de la tribu nómada en sedentaria –con los orígenes consecuentes de la división del trabajo- es contemporáneo con el de la Mesopotamia, Egipto y Persia descubriéndose recién en el siglo 4000 A.C.

Durante el transcurso de 1000 años, el desarrollo sedentario de los medios de producción en las distintas aldeas indias llevó a las luchas tribales y a las guerras de anexión, el excedente productivo de aquella época deja sus huellas en una vasta cantidad de sellos correspondientes a las familias de mercaderes, lo que supone un vigoroso desarrollo del comercio. El trabajo del metal (bronce, estaño, plomo y cobre) también da cuenta del desarrollo clasista de la sociedad Harappa (como se la denominó en referencia a su principal ciudad) que ya se desenvolvía sobre la contradicción originaria del trabajo de Campo y de Ciudad (todavía desarrollada muy poco).

Este fue el período de desarrollo del culto a la deidad, donde se entremezclaban las representaciones humanas con las propiedades de la naturaleza (en analogía a las creencias de los griegos y romanos); lo que está en estrecha relación con el carácter principalmente agrícola de la economía india.

Hacia el 1700 A.C. los cambios en el clima (con las consecuentes inundaciones y el avance del desierto) forzaron la crisis económica de la sociedad Harappa, que dos siglos después sufriría las migraciones de los pueblos arios.

La domesticación y manejo del caballo por los pueblos arios les facilitó una rápida ocupación del subcontinente indio, imponiendo el idioma sánscrito. La economía agrícola resurgió velozmente con el asentamiento de estos pueblos nómades, preparando las condiciones de la acumulación hacia las formas de despotismo oriental.

Los arios estaban divididos en tribus que se habían asentado en diferentes regiones de la India noroccidental. El liderazgo tribal se volvió gradualmente hereditario, aunque el jefe usualmente operaba con la ayuda de los consejos de un comité o de la tribu completa. Con la especialización del trabajo, la división interna de la sociedad aria se desarrolló a lo largo de líneas de castas. La Sociedad India se dividía en Varnas, grupos que más tarde constituirían la base social del sistema de castas. Eran cuatro varnas: 1.- la sacerdotal (brahmanes). 2.- la de la aristocracia militar (ksatryas) 3.- comerciantes (vaisyas). 4.- la de los labriegos, artesanos (sudras) que, subordinada a todas las demás, carecía de derechos sobre la propiedad comunal y carecían de derechos políticos. Esta fue en sus comienzos una división por ocupaciones y como tal era abierta y flexible. Mucho más tarde, el estatus de castas y la ocupación correspondiente vino a depender del nacimiento, y el cambio de una casta u ocupación a otra se volvió mucho más difícil.

En este contexto surge el brahmanismo, identificando en sí mismo la defensa de la estructura social en varnas por medio del desarrollo filosófico y de su propio rol dominante por medio de la religión, a la cual subordinaba la primera.

Las distintas escuelas brahmanes (surgidas a partir del siglo VI A.C.) coincidían todas en la imposibilidad de salvar el alma en vida. Con esto recreaban el marco teórico según el cual fundamentaban la existencia de las varnas. Según su interpretación del Veda y el Upanisad (primeras obras literarias religiosas/filosóficas conocidas de la sociedad india que datan del 1500 A.C.) se establecieron divisiones internas en ellas que iban del idealismo objetivo al materialismo ingenuo.

En cuanto al idealismo brahmán, el vedanta se dividía entre quienes consideraban la unidad e identidad del alma y dios y quienes los consideraban como diferentes. El alma, unida a su cuerpo, no es libre, ansía satisfacciones sensoriales y experimenta una dilatada serie de reencarnaciones. La victoria sobre la ignorancia que esclaviza el alma, se logra mediante el estudio del vedanta.

En lo referente al materialismo ingenuo brahmán, para el sistema veisesika, en la explicación de la realidad tiene importancia principal la categoría de diferencia específica entre las substancias, átomos, almas, etc. Se constituyo así, al menos en su comienzo, como una doctrina materialista del ser y una teoría del atomismo. De los diversos tipos de substancias, cinco –la tierra, el agua, la luz, el aire y el éter- constituyen los elementos físicos, a su vez integrados por átomos eternos, indivisibles; en las substancias no físicas –éter, espacio, tiempo y alma- no puede haber movimiento ni acción. Lo universal es real, es la esencia de los objetos distintos. Mas si existiera solamente lo universal sería imposible discriminar una sustancia de otra… Como las sustancias son eternas también lo son sus particularidades.

La liberación del hombre, para el sistema veisesika se logra por medio del conocimiento, siendo su rol liberarlo del sufrimiento que la ignorancia implica. La contradicción manifiesta entre el esquema metafísico y el materialismo vaisesika terminaron llevando a sus continuadores a sostener que los átomos son únicamente la causa material del mundo mientras que Dios la causa de su movimiento; lo que se volvió la premisa según la cual el sufrimiento de los seres sólo puede ser superado por la destrucción del mundo y de los átomos existentes en él.

Las condiciones climáticas y el desarrollo social de India abrieron el camino hacia el despotismo asiático como primera forma estatal en dicha región. Así es como surge, de la mano de las necesidades superestructurales impuestas por el modelo agrario de regadío (y sus excedentes consecuentes) a partir del desarrollo del comercio y la división social en castas, el Imperio Maruyano hacia el siglo III A.C., que se extendió del norte del subcontinente a la casi totalidad del mismo.

En el período de transición entre el régimen gentilicio, amparado por el partido filosófico de los brahmanes, y el de la formación de los primeros grandes Estados (despotismo asiático) surge el budismo, que –desconociendo la autoridad del Veda- introduce al conjunto de premisas de las escuelas védicas, la posibilidad de una salvación del hombre en vida (la negación de la reencarnación)…

Esta concepción religiosa “para la salvación del hombre” halla sus fundamentos sociales en las sucesivas revueltas campesinas de ese período, a través de las cuales se pone en cuestión la superestructura social y la división en varnas que impedían a los “sudras” el acceso y el derecho sobre la tierra.

En un comienzo combatido por la aristocracia gobernante (a la que el mismo Buda pertenecía), el budismo constituido en una vigorosa tendencia anti-clerical termina correspondiendo con la necesidad de la aristocracia terrateniente de expropiar los privilegios a los brahmanes en función de una mayor concentración económica y política que diera solución a la crisis estructural india.

Convertido en una herramienta al servicio de los cambios sociales en gestación, el budismo abrió las puertas de la filosofía al despotismo asiático, presentándose esta lucha de partidos filosóficos como una de las primeras de la historia humana.

Entre sus principios fundamentales son continuación del brahmanismo la consideración de la vida como “sufrimiento” y la concepción de una “causa” del mismo que en el caso del budismo será idealista subjetiva. Lo que es transplantado a la esfera de la moral budista en sus máximas de la obediencia y la resignación, que desarman moralmente la posibilidad de toda lucha efectiva de los explotados y la llenan de misticismo al concebir la liberación a través del nirvana (que significa “extinción” y con la que llaman a la impasibilidad del ser y del pensar).

Para darnos una impresión más amplia de esta fase de la filosofía (de sus leyes generales), leamos qué nos dice al respecto Georg Hegel:

“En Oriente, la religión tiene, necesariamente, el mismo carácter. Allí el momento principal es el temor al señor. Pero la religión ha resultado no solamente de este temor, sino que tampoco ha salido fuera de él, no lo abandona. `El temor del Señor es el comienzo de la sabiduría´, dice la Sagrada Escritura. Esto es verdadero; y el hombre tiene que haber conocido, haber sentido, haber experimentado el temor. Tiene que haber conocido sus propósitos finitos en la determinación de lo finito, de lo negativo. Pero tiene que pasar a través del temor también, tiene que dominarlo. Si ha renunciado a los propósitos finitos como algo último, entonces ya no está ligado a algo negativo, es libre del temor; pues no hay nada en él en que fuera atacable. Pero si el temor es no solamente el comienzo, sino que el fin es, por consiguiente, la categoría dominante, entonces es afirmada la forma del despotismo, de la servidumbre. Por tanto, la religión posee también este carácter. En tanto que la religión ofrece satisfacción, esta estará, por fin, en esta fase misma, es decir, en una fase tal que existe parcialmente en lo natural.”

Concluimos, interpretando al padre de la dialéctica burguesa, que el budismo se halla aún cubierto por un velo como escuela filosófica (al igual que el hegelianismo hasta su superación materialista), lo que es el resultado de no considerarse capaz de descubrir por su propia acción lo circundante –lo abstracto- (lo que también se vio reflejado en la impotencia idealista hegeliana). Todo lo cual podría ser traducido al materialismo dialéctico concluyendo la imposibilidad –en dicha fase del desarrollo social indio- por el propio desarrollo de sus fuerzas productivas (o la falta de él) de establecer la superación de la estructura social clasista y sus trastes filosóficos.

El budismo, así mismo, introduce aspectos dialécticos en la filosofía india que se corresponden con la situación de transformación social imperante (sus leyes particulares). Así es como comprende el sufrimiento que representa la vida como un derivado del “carácter correlativo y de la interdependencia de todos los acontecimientos y hechos” o como ha llegado a elaborar la doctrina de la “mutabilidad universal”, según la cual niega la existencia del alma como ente particular, reemplazándola por la idea de que no existen sino “estados de conciencia en relevo permanente”.

El budismo –que luego se fraccionaría en numerosas escuelas- se constituyó así en una filosofía dúctil para la conciliación de Clases ante el nuevo panorama histórico: Reemplazo del sacerdotado por la aristocracia como Clase dominante; unificación y formación de los grandes estados.

En su interrelación e interdependencia con el brahmanismo (sus leyes generales) podemos hallar en esta corriente religioso/filosófica una síntesis del materialismo ingenuo “veisesyka” y el idealismo objetivo “vedenta”. La solución de esta contradicción se expresa en el budismo en la forma del no-teismo (desconocimiento de Dios y Alma), donde se entremezclan la contemplatividad/misticismo del yo con el reconocimiento y culto semi-fetichista de lo natural. El “dejarse llevar” y el estar en “armonía” con el entorno “natural/social” se expresan así en las máximas morales budistas que culminan negando el debate brahmanista sobre el ser y el saber en favor del nirvana… ¡de la muerte en vida del hombre! Así soluciona el budismo los debates sobre la salvación en la vida de ultra-tumba, trayendo el mundo de ultra-tumba a la tierra.

Se ensalza así el espíritu de la no-lucha/resignación a la vez que se sostiene la negación del sacerdotado brahmán y su poder social secular para los cambios digitados en la sociedad India.

¡Esas son las condiciones materiales en las que ve la luz de su existencia el budismo como corriente filosófica! Ahora, veamos que terreno social y económico abonaba dicha corriente del pensamiento:

“Desde tiempos inmemoriales, en Asia no existían, por regla general, más que tres ramos de la hacienda pública: el de las finanzas, o del pillaje interior; el de la guerra, o pillaje exterior, y, por último, el de obras públicas. El clima y las condiciones del suelo, particularmente en los vastos espacios desérticos que se extienden desde el Sahara, a través de Arabia, Persia, la India y Tartaria, hasta las regiones más elevadas de la meseta asiática, convirtieron el sistema de irrigación artificial por medio de canales y otras obras de riego en la base de la agricultura oriental. Al igual que en Egipto y en la India, las inundaciones son utilizadas para fertilizar el suelo en Mesopotamia, Persia y otros lugares: el alto nivel de las aguas sirve para llenar los canales de riego. Esta necesidad elemental de un uso económico y común del agua, que en Occidente hizo que los empresarios privados se agrupasen en asociaciones voluntarias, como ocurrió en Flandes y en Italia, impuso en Oriente, donde el nivel de la civilización era demasiado bajo, y los territorios demasiado vastos para impedir que surgiesen asociaciones voluntarias, la intervención del Poder centralizador del Gobierno. De aquí que todos los gobiernos asiáticos tuviesen que desempeñar esa función económica: la organización de las obras públicas…

(…) Estas dos circunstancias -de una parte, el que los hindúes, al igual que todos los pueblos orientales, dejasen en manos del Gobierno central el cuidado de las grandes obras públicas, condición básica de su agricultura y de su comercio, y de otra, el que los hindúes, diseminados por todo el territorio del país, se concentrasen a la vez en pequeños centros en virtud de la unión patriarcal entre la agricultura y la artesanía- originaron desde tiempos muy remotos un sistema social de características muy particulares: el llamado village system (sistema de comunidades rurales). Este sistema era el que daba a cada una de estas pequeñas agrupaciones su organización autónoma y su vida distinta.”

La dominación británica en la India (Karl Marx)

“Este aislamiento absoluto entre las distintas comunidades, que ha creado en el país intereses, cierto es, iguales, pero en ningún modo comunes, constituye la base natural del despotismo oriental; desde la India hasta Rusia, en todas partes en donde ha predominado, esta forma social ha producido siempre el despotismo oriental, siempre ha encontrado en él su complemento.”

Acerca de la Cuestión Social en Rusia (Friedrich Engels)

“…esas idílicas comunidades rurales, por inofensivas que pareciesen, constituyeron siempre una sólida base para el despotismo oriental; que restringieron el intelecto humano a los límites más estrechos (¡¡¡el nirvana budista!!!), convirtiéndolo en un instrumento sumiso de la superstición, sometiéndolo a la esclavitud de reglas tradicionales y privándolo de toda grandeza y de toda iniciativa histórica”

La dominación británica en la India (Karl Marx)

Significación social –material- de la filosofía (aproximación a la existencia de los partidos filosóficos)

“Nosotros queremos ver las partes singulares en su relación esencial con el todo; en esta referencia poseen ellas su valor superior y su significación. En la historia se tiene ahora, sin duda, la idea de que es menos necesario verificar lo particular en su referencia con el todo; y se podía creer que la historia de la filosofía, en cuanto historia, no es una ciencia. Porque la historia se nos aparece como una serie casual de fenómenos particulares como un relato de acontecimientos de los cuales cada uno, aislado, existe por sí, y cuya conexión única es el antes, el después y la simultaneidad o el tiempo. Pero también en la historia política exigimos una conexión necesaria, donde los fenómenos individuales adquieren una posición y una relación esenciales con respecto a un fin, a una objetividad y, con ello, una significación con respecto a lo general, respecto al todo; pues la significación es principalmente conexión con lo general (universal), referencia a un todo, a una idea.”

Historia de la Filosofía (G. Hegel)

El abordaje materialista y dialéctico de la historia del pensamiento humano que hacemos hoy nos trae al presente bajo un conjunto de condiciones cualitativamente diferentes. Esta diferencia estriba principalmente en la identificación de las escuelas filosóficas con el sujeto social al que pertenecen: condición cualitativamente nueva de la lucha de ideas en la historia de la humanidad.

En el pasado, como vimos, la lucha de ideas se daba dentro mismo de los estratos dirigentes de la sociedad Clasista, pero en el período capital/imperialista, sin embargo, los partidos filosóficos se encuentran enfrentados de manera antagónica… Por primera vez en la historia de la sociedad clasista se han planteado el conjunto de condiciones por la cual la Clase explotada: el proletariado (base motriz y cimiento de la sociedad capitalista), se ha dotado de un método filosófico que le es propio y lo opone a la burguesía.

Esta enajenación histórica de la sociedad de Clases, según la cuál los distintos sujetos sociales componentes no se reconocían a sí mismos como tales –en su condición material y en su lucha-, no es otra cosa que el reconocimiento de sí y para sí de la misma lucha de contrarios que ha sido el fundamento del desarrollo social y económico. Nos encontramos en la fase en la cual la lucha y unidad de los contrarios abordan su reconocimiento de sí mismos, en la fase en la cuál la contradicción clasista, por medio de la lucha, puede lograr la unidad superadora –la negación de la sociedad de Clases misma-.

En este período de desarrollo de la sociedad clasista, en palabras de Hegel, nos es posible ver en la historia de la sociedad y la filosofía “lo singular (las clases antagónicas) en relación con el todo (la lucha y unidad de las Clases)”; es bajo el capitalismo que en la sociedad clasista –por primera vez en su historia- “los fenómenos individuales adquieren una posición y una relación esenciales con respecto a un fin, a una objetividad” y esto es así porque “ la significación es principalmente conexión con lo general (universal), referencia a un todo”.

Pero para darle carácter científico a la dialéctica burguesa –hegelianismo- nos es imprescindible arrancar de su mecánica el contenido conservador -de auto conservación- propio de toda filosofía burguesa (donde la finalidad no es otra que enajenar el capitalismo de su lugar y fin en la historia: dotarlo de inmortalidad, aunque esto sólo sea al precio del idealismo).

Para que esta situación se nos presente en este período específico de la sociedad humana, más allá de los pataleos idealistas burgueses, se han acumulado un conjunto de condiciones materiales y económicas –sociales- que lo han permitido y hacen del período social capital/imperialista, la última fase de la sociedad clasista.

Antes que nada no nos queremos apartar del objeto de este material, a saber: Atar cabos sueltos –en la contradicción del ser y el conocer- y fundamentar de manera materialista la historia de la filosofía en general y la nuestra en particular.

En este capítulo nos propusimos presentar el tema en debate por medio de la polémica con Hegel y sus desviaciones idealistas, demostrar la historia dialéctica y en correspondencia con las luchas sociales del pensamiento humano (tomado en su conjunto abstracto) y por fin, desarrollar el contenido material y social (particular) de la filosofía en correspondencia con el desarrollo económico de la sociedad.

En esta última etapa del capítulo abordaremos el proceso de auto-reconocimiento de las distintas escuelas filosóficas con su ser, con el contorno social que las parió; para esto comenzaremos demostrando brevemente la inter-dependencia de la filosofía con la economía…

El desarrollo del pensamiento humano no sólo se sirvió de las condiciones materiales de su entorno y de las diversas formaciones sociales para abordarlas en función de sí mismo, sino que además tuvo en su contorno la necesidad misma del desarrollo del pensamiento. Este proceso dialéctico de causa y finalidad lo podemos encontrar en numerosos aspectos de la filosofía… nos concentraremos ahora no en su causa, que fue desarrollada en el subtítulo anterior, sino en su finalidad. Veamos:

“El germinar del pensamiento filosófico en Babilonia y Egipto se entronca, de un lado, con los primeros pasos de la ciencia (astronomía, cosmología, matemáticas, etc.) y, de otro, con la mitología. La filosofía no se había constituido aún como forma particular de la conciencia social. El desarrollo económico necesitaba nuevos conocimientos y su empleo práctico. “La necesidad de calcular los períodos de las alternativas del Nilo (señala Marx) dio origen a la astronomía egipcia y, con ella, al predominio de la casta sacerdotal como árbitro de la agricultura”. La economía precisaba un calendario exacto basado en la observación de la Luna, el Sol y las estrellas.”

H. de La Filosofía, 43-44

“El surgimiento de la economía egipcia (una de las más antiguas del mundo) data de finales del IV milenio a.C., esto es, del período de formación del régimen esclavista. La economía egipcia se basaba en la agricultura de regadío y la ganadería, por lo que alcanzaron considerable desarrollo el arte de la construcción, la elaboración de la piedra, la alfarería, así como la astronomía, la aritmética y la geometría, ciencias al servicio directo de una economía en desarrollo.”

(Id. 45)

Esta explicación de la finalidad económica de la filosofía de oriente antiguo, se encuentra –como vemos- directamente relacionada con el culto de los astros y la interpretación religiosa de su existencia metafísica o divina, pues está en confluencia con las primeras formas clasistas de la sociedad… La finalidad económica general, ahora en términos estrechamente filosóficos e idealistas, halla su reflejo en la autodefensa por medio del culto religioso, de la casta sacerdotal.

Este culto se explica por la fase agraria del desarrollo económico y es el que explica -o intenta hacerlo- el desarrollo esclavista de las sociedades referidas.

El desarrollo materialista del pensamiento encuentra en este período su explicación por medio del idealismo primitivo. La sociedad se encuentra organizada por el monopolio material de los medios de producción, entre los cuales el hombre representa la fuerza motriz esencial; el grado insuficiente de desarrollo económico de la sociedad se ve reflejado en el abismo entre las tareas físicas y mentales (de planificación y aplicación). De las cuáles, en su progresión histórica, los materialistas indicamos que de la primera se ha nutrido la segunda, tanto cualitativa como cuantitativamente, dando lugar permanentemente a una reestructuración –negación- de esta contradicción principal de la sociedad clasista en sus distintas formaciones históricas.

Pero pasemos a la ofensiva. ¿Cómo llegamos, con este método interpretativo, a la sociedad capitalista?

Aporta algunas respuestas el historiador Eric Hobsbawn en sus estudios sobre las revoluciones burguesas cuando se interroga:

¿Cómo explicar estos desarrollos científicos? ¿Cómo, en particular, relacionarlos con los demás cambios históricos de la doble revolución? Es evidente que esas relaciones existen. Los problemas teóricos de la maquina de vapor llevaron al brillante Sadi Carnot en 1824 a la más fundamental visión física del siglo XIX, las dos leyes de la termodinámica (Réflexions sur puissance motrice du feu), aunque no fueran las únicas aproximaciones al problema. El gran avance de la geología y la paleontología debía mucho al celo con el que los ingenieros y arquitectos excavaban el suelo, y a la gran importancia de la minería. Por algo Inglaterra se convirtió en el país geológico por excelencia, instituyendo una inspección geológica nacional en 1836. La inspección de los recursos minerales proporciono a los químicos innumerables compuestos orgánicos para analizar. Y la minería, la cerámica, la metalurgia, las artes textiles, las nuevas industrias del gas del alumbrado y químicas, así como la agricultura, estimularon sus trabajos. El entusiasmo de la sólida burguesía radical y de la aristocracia “whig” británicas, no solo por las investigaciones aplicadas, sino por los audaces avances en el conocimiento de los que la propia ciencia oficial se asustaba, es prueba suficiente de que el progreso científico de nuestro periodo no puede ser separado de los estímulos de la revolución industrial”

Las revoluciones Burguesas (II) E. J. Hobsbawn

Otro tanto aportan los “maestros soviéticos” cuando sentencian respecto al desarrollo del colonialismo –como etapa del capitalismo en formación-:

“Los éxitos de las matemáticas teóricas y de las ciencias naturales experimentales influyeron directamente sobre el desarrollo de las tendencias materialistas en la filosofía y coadyuvaron a la derrota de la escolástica. Los descubrimientos más importantes de la época corresponden a la astronomía, cuyo progreso estaba condicionado ante todo por las demandas de la navegación y la necesidad de rectificar el calendario. Y como la cosmovisión teológico-escolástica se ceñía a la doctrina geocéntrica, los nuevos descubrimientos demolían tal cosmovisión.”

(H. de La Filosofía, 178.)

En ambos casos, se defiende que el desarrollo de la economía capitalista (industrial) eleva la perspectiva filosófica del período por medio del desarrollo de las ciencias. Ya no es el culto de una religión lo que agrupa y enajena de sus condiciones sociales a los explotados, sino que muy por el contrario, las distintas escuelas del pensamiento encuentran sobre la práctica de la transformación industrial/social del contexto, las concepciones para una reinterpretación del ser –ahora eminentemente social- y el conocimiento.

La economía capitalista sustenta las bases fácticas para este salto en el pensamiento humano, tanto en las condiciones materiales que lo permiten como en las que los imponen: en su causa y objetivo o efecto.

El desarrollo social y económico posibilitan, por ende, los medios materiales y experimentales para este salto.

Ahora veamos… ¿Cómo deriva esta situación en el auto-reconocimiento de la sociedad clasista, el en el mutuo reconocimiento de sus clases polares y en la formación de los partidos filosóficos antagónicos?

Antes de avanzar es necesario indicar que la existencia de “partidos filosóficos” no es propia del período clasista/capitalista sino que se desenvolvió de manera velada -desdoblada- por toda la historia de la sociedad Clasista. El ejemplo indio nos da una prueba de este desarrollo contradictorio y material de la filosofía en sus orígenes. Sólo por medio del desarrollo material, sin embargo, es que el pensamiento alcanzó el grado que hoy alcanza y sólo bajo esta dinámica podrá lograr un nuevo salto.

Veamos que nos decía Engels al respecto del socialismo y la Revolución Social Comunista:

“La revolución a que aspira el socialismo moderno consiste, brevemente hablando, en la victoria del proletariado sobre la burguesía y en una nueva organización de la sociedad mediante la liquidación de las diferencias de clase. Para ello se precisa, además de la existencia del proletariado, que ha de llevar a cabo esta revolución, la existencia de la burguesía, en cuyas manos las fuerzas productivas de la sociedad alcanzan ese desarrollo que hace posible la liquidación definitiva de las diferencias de clase. Entre los salvajes y los semisalvajes tampoco suele haber diferencias de clase, y por ese estado han pasado todos los pueblos. Pero ni tan siquiera puede ocurrírsenos restablecerlo, aunque no sea más que porque de este mismo estado surgen necesariamente, con el desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad, las diferencias de clase. Sólo al llegar a cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad, muy alto hasta para nuestras condiciones presentes, se hace posible elevar la producción hasta un nivel en que la liquidación de las diferencias de clase represente un verdadero progreso, tenga consistencia y no traiga consigo el estancamiento o, incluso, la decadencia en el modo de producción de la sociedad. Pero, sólo en manos de la burguesía, han alcanzado las fuerzas productivas ese grado de desarrollo. Por consiguiente, la burguesía, es, también en este aspecto, una condición previa, y tan necesaria como el proletariado mismo, de la revolución socialista. Por tanto, quien sea capaz de afirmar que es más fácil hacer la revolución en un país donde, aunque no hay proletariado, no hay tampoco burguesía, demuestra exclusivamente que debe aún estudiar el abecé del socialismo.”

Acerca de la Cuestión Social en Rusia, Friedrich Engels

Esta relación de interdependencia entre el desarrollo económico y de la sociedad y sus condiciones para el desarrollo del pensamiento, que nos señala Engels, es obvia.

¿Acaso en el período de formación del capitalismo no representaba el socialismo utópico esta fase evolutiva del desarrollo social en el pensamiento? Veamos sin hilar demasiado fino –esta tarea la dejaremos para más adelante-: El desarrollo superior de la sociedad clasista impone entre los socialistas utópicos la búsqueda de la superación social en la extinción de las Clases… ¡Pero aún se lo plantean de manera no Clasista! Esta deficiencia que los lleva al terreno dualista del materialismo ingenuo o del idealismo subjetivo es resultado de la etapa deficiente misma del desarrollo social capitalista. Sin perspectiva de una dirección social distinta de la economía, el socialismo utópico debía necesariamente naufragar en un sinfín de iniciativas idealistas; el problema ya había sido planteado, pero la solución no era aún resultado de una reorientación material de las fuerzas productivas –pues aún no habían logrado el grado de desarrollo suficiente para posibilitarlo- por lo que debió guarecerse en un sin fin de propuestas e iniciativas de tipo idealista.

¿Acaso el atomismo griego de Leucipo o Demócrito, no fueron la resultante directa de los aportes hechos a la filosofía por la teoría de las “partículas” de Empédocles o Anaxágoras? Sin duda alguna. La conciliación en Anaxágoras de las teorías eleatas de la eternidad y el ser verdadero con los cambios, el movimiento y la multiplicidad –desarrollados por Heráclito- de que los sentidos nos dan razón, fueron quienes lo llevaron a concluir que “el universo no es ajeno a la diversidad”, lo que es resultado de su composición por un sinnúmero de gérmenes o semillas, que se subdividen en partículas infinitas.

Pero a su vez, la teoría materialista/atomista de Demócrito –“investigador empírico de la naturaleza y primera cabeza enciclopédica de los griegos” según Marx y Engels- no fue sino la respuesta a las intrigas idealistas del idealismo eleata en las posiciones metafísicas de Zenón, quien sostuviera que “la divisibilidad infinita de las cosas, del espacio y el tiempo desembocaba en contradicciones y aporías insalvables”.

Zenón acusaba a los precursores del atomismo de haber considerado la existencia de las cosas como “infinitamente grandes y a la vez carentes de todo volumen”, por su defensa de la infinitud e indivisibilidad de las partículas, con lo que promovía la mistificación y el estancamiento de la relación entre lo general y particular en el desarrollo de la filosofía y las ciencias, arribando a la negación de la diversidad cualitativa de la realidad transmitida por nuestros sentidos.

Esta conclusión llevó a los atomistas a concebir la existencia del vacío y la indivisibilidad de las partículas (átomos), con lo que regeneraron de manera dialéctica la relación entre casualidad y causalidad concluyendo que “nada puede acontecer sin causa y nada surge y acontece en la naturaleza para realizar un fin determinado”. Las opone y pone en la base de lo causal, lo casual.

La escuela atomista griega hizo grandes aportes a la filosofía general. Demócrito establece la diferencia entre lo que existe “en la opinión” y lo que existe en la realidad a partir del desarrollo del estudio de la naturaleza; “criticaba las demostraciones especulativas que no se basaran en datos de la experiencia” y sentó las bases para la lógica inductiva de Epicuro.

De esta manera el gran aporte al desarrollo del materialismo hecho por Demócrito se sustento en una teoría equívoca –pues más tarde sería negada por el desarrollo de las ciencias, ¡recién en el siglo XX!- pero que representaba un avance en relación al sofismo eleata (¡¡¡del cual se derivó inicialmente la teoría atomista!!!)

Este desarrollo desdoblado del ser y el conocimiento en la filosofía sólo pudo ser identificado bajo el desarrollo capitalista de la sociedad, durante el cuál, en palabras de Hobsbawn: La inspección de los recursos minerales proporciono a los químicos innumerables compuestos orgánicos para analizar. Y la minería, la cerámica, la metalurgia, las artes textiles, las nuevas industrias del gas del alumbrado y químicas, así como la agricultura, estimularon sus trabajos.”

La química y la física, nacidas de la biología y el estudio abstracto de la naturaleza, consiguieron bajo el desarrollo industrial (el sometimiento de los recursos naturales al trabajo social) la fuerza experimental para constituirse por medio de la lógica inductiva en ciencias. Así es como “cuando Mendeléiev (químico ruso del siglo XIX que logró el establecimiento de la primer tabla periódica de elementos) no conseguía que los elementos encajaran bien en el sistema no vacilaba en dejar espacios vacíos en la tabla y anunciar que faltaban por descubrir elementos los cuáles rellenarían los vacíos. Los que describió utilizando como guía las propiedades de los elementos situados por encima y por debajo del vacío de la tabla.

No pasó demasiado hasta que los tres elementos predichos fueron encontrados, ya en vida de éste por lo que pudo vivir el triunfo de su sistema. En 1875, el químico francés Lecoq de Boisbaudran descubrió el primero de dichos elementos al que llamó Galio. En 1879 el químico sueco Lars Fredrik Nilson encontró el segundo y lo llamó escandinio. Y en 1886, el químico alemán Clemens Alexander Winkler aisló el tercero y lo llamó Germanio. Los tres elementos mostraban casi las mismas propiedades que predijera Mendeléiev.”

Fue recién con el desarrollo del electromagnetismo (rama de la física) y la radiactividad (rama de la química) durante los siglos XVIII y XIX que la teoría atomista, ahora reconociendo y demostrando la divisibilidad de los átomos, se convirtió en una teoría materialista y científica y para ello ¡que cantidad de contradicciones se han debido desenvolver!

La producción industrial capitalista, con su explotación de los recursos y el descubrimiento de un sinnúmero de nuevos materiales para su desarrollo, fueron los principales investigadores “inconcientes” –e inconsecuentes- del desarrollo científico de los últimos tres siglos. Huelga servir al lector el sinnúmero de aportes al desarrollo social que a su vez, estos descubrimientos dieron en su aplicación práctica.

Ahora pues, ¿Por qué decimos que fue “inconciente” e inconsecuente este grandioso desarrollo científico? Por la misma razón que aún es “inconciente” e inconsecuente (¡anárquico!) el desarrollo humano.

Los descubrimientos científicos bajo la fase capitalista siguen condicionados por la estructura clasista de la sociedad, por lo que están velados –en sus fundamentos y en su dirección- por el monopolio económico y político del conocimiento que esta se hace para sí.

Así como para la Iglesia y su inquisición no era conveniente (y era reprimido) el desarrollo de la astronomía, pues demolía sus teorías y la defensa de sí misma, para la burguesía de hoy es inconveniente y es reprimido el desarrollo de un sinnúmero de ramas del conocimiento que se oponen a su estructura y superestructura económica.

El comunismo, como teoría económica propia de la economía política –elevada al grado de ciencia social por el capitalismo-, es maldecido por la burguesía pues niega su rol, lo mismo que las distintas teorías –comprobadas- de un uso energético de las radiaciones del sol o la fuerza del viento son demolidas por las guerras de rapiña imperialistas por la dominación de los recursos del petróleo y gas (que son, a la vez, más económicos –escasos- y más dañinos ecológicamente). Los intereses conservadores de las multinacionales petroleras son esenciales en esta situación. Pero tampoco debemos perder de vista la dependencia estructural mundial de la economía con respecto a la energía hidrocarbúrica.

El uso energético nuclear también es negado tenazmente por la burguesía imperialista que convierte esta política de inhibir al tercer mundo del uso de los recursos nucleares, en una lucha por la defensa de su hegemonía y administra selectivamente –según sus conveniencias- los “permisos” para el usufructo de esta energía.

La represión del desarrollo de la energía nuclear en los países explotados no es otra cosa que la represión del desarrollo científico en la periferia y no es casual que se ensañe contra los países con riquezas petroleras o gasíferas (¡pertenecientes en su mayoría a los más atrasados del mundo!), pues los sostienen en su dependencia al mencionado recurso, trabando toda posibilidad de desarrollo de sus economías: manteniéndolos en la condición de subdesarrollo.

Es menester aún, para avanzar en nuestra defensa del materialismo histórico, señalar que en el caso indicado no parece ser casual que todos los científicos reseñados pertenezcan a países capitalistas desarrollados (Inglaterra, Francia y Alemania) o en pleno desarrollo industrial (Rusia). Tan sólo basta ver la nómina de ganadores del Premio Nobel (instituido en 1900) para ver que hasta hace muy poco no aparecieron en la lista nombres asiáticos o americanos. Lo que nos sirve en bandeja su interrelación como exponentes del desarrollo científico –y filosófico- con el medio social al cuál pertenecieron.

También es educativa la analogía, salvando todo anacronismo, que surge entre Mendeléiev y Demócrito, quienes –en distinto grado y período histórico: La Grecia esclavista antigua y la Rusia subdesarrollada del siglo XIX- desde la impotencia de su medio para dotarlos de las pruebas y certezas de sus teorías, dejaron en ambos casos la posta al desarrollo económico y del pensamiento social, de resolverlas.

Estas son dos pruebas irrefutables de la interrelación del pensamiento con el medio social y del pensamiento consigo mismo, como reflejo de la progresión contradictoria de las fuerzas productivas. ¡Acudimos, una vez más, a la consagración de la teoría materialista y dialéctica que defendemos!

El socialismo utópico, por medio de este mismo proceso de negación, surgió en el período de formación de las relaciones capitalistas de producción y arrojó una visión aproximativa (subdesarrollada como el capitalismo mismo) de las mismas. Fue necesario aproximadamente un siglo más para que el materialismo científico lo negara y comprobara.

Sólo la dialéctica materialista pudo ratificar las críticas sociales de los Owen, Fourier y Saint-Simon, pero lo hizo por medio de la rectificación de sus métodos de interpretación, lo que resultaría en una reestructuración de sus conclusiones. Todo esto fue resultado del desarrollo de las luchas sociales y de las encabezadas –particularmente- por la Clase Obrera –que terminarían aniquilando las esperanzas regresivas de los utópicos en el campesinado o en el artesanado-.

Es en este período que la fuerza social de la Clase Obrera –aparejada al desarrollo de los medios de producción capitalista- se impone a la vez que como dirigente de las masas explotadas, como encarnación del primer gran partido filosófico y social de la historia.

En el pasado, en las primeras formas sociales clasistas de producción, hemos visto que en la filosofía/religión se aunaban todas las ramas del conocimiento y del saber. Este monopolio de la tareas mentales y de la planificación (de los medios de producción!) llegó bajo el sistema capital/imperialista a su máxima expresión. La sociología, máximo exponente científico/filosófico de la sociedad capital/imperialista abordó la problemática –en palabras de Hegel- de la universalización del ser, de la identificación de la sociedad consigo misma, a través del estudio de la sociedad por sí misma.

Esta ciencia sin embargo se halla inhibida, como en el caso de las teorías socialistas utópicas para el movimiento obrero, por su fundamentaciones y fines aún inmanentemente burgueses. La sociología, pues, no ha sido hasta hoy otra que la sociología de la sociedad de Clases y en particular de la que se desarrolla bajo el período capitalista.

Sólo la filosofía de la Clase obrera, a partir de las condiciones sociales en las que ésta se encuentra y desenvuelve, ha podido anticipar y desarrollar los problemas sociológicos concernientes a la superación de la etapa capital/imperialista de manera científica. Sólo la unidad social que se manifiesta bajo las banderas de la lucha obrera ha podido sacar del pantano la ciencia burguesa, igual que lo hace a cada nueva crisis burguesa que se nos presenta.

Pero la reacción burguesa combate la identidad social de la Clase Obrera y le impone siempre nuevas trabas.

El desarrollo de la filosofía burguesa –en su innumerable cantidad de escuelas- se ha fundado sobre los mismos principios que lo hizo su estructura económica: Anarquía en la producción social, monopolio de los medios para producir…

Es bajo esta misma dialéctica que la filosofía burguesa se ha desdoblado en el desarrollo de las distintas ramas de la ciencia y no ha podido darles una finalidad social específica… Las ciencias se hallan maniatadas para avanzar, bajo el monopolio capitalista que las orienta y reprime y es por esta razón que no se ha producido la identidad entre la filosofía y las ciencias.

La anarquía en los medios de producción es así traducida a la anarquía en los medios de conocimiento.

La Clase Obrera, sin embargo, vino a modificar esta contradicción social con el concurso de su práctica económica, política y social, polarizando tanto la lucha por la orientación social como la que se manifiesta en el campo de la filosofía. La aproximación a la existencia de los partidos filosóficos polares, se manifiesta como la antesala de su identidad: en la condición para el surgimiento de una filosofía identificada a las ciencias y al desarrollo social general.

Este cambio cualitativo entre la sucesión de las corrientes que se oponían y sucedían las unas con las otras ha llegado por fin bajo el capital/imperialismo al momento en que su lucha es completa, en el que la enajenación de la filosofía y las ciencia con respecto al medio (entroncada a la perspectiva de una de sus expresiones o Clases) es opuesta a su identidad bajo la lucha obrera contra el monopolio de los medios de producción, la que no es otra que la lucha por una sociedad sin Clases.

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